Категории средневековой культуры - Страница 44

Историческое время в христианстве драматично. Начало драмы — первый свободный поступок человека, грехопадение Адама. С ним внутренне связано пришествие Христа, посланного Богом спасти Его творение. Воздаяние следует в конце существования человечества. Понимание земной истории как истории спасения придавало ей новое измерение. Жизнь человека развертывается сразу в двух временных планах — в плане эмпирических преходящих событий земного бытия и в плане осуществления Божьего предначертания.

Двуплановость осознания своего бытия средневековым христианином выразилась, в частности, в предельно противоречивой трактовке посмертного суда. В самом деле, официальное христианство учило, что суд над родом людским состоит по завершении земной истории: в качестве судии выступит Христос после Своего второго пришествия и воскресения мертвых. Средневековые прихожане должны были знать о грядущем в неведомом будущем Страшном суде из проповеди и изображений сцен «конца света» на западных порталах соборов. Однако вместе с тем в назидательных «примерах» и в рассказах о видениях загробного мира повествовалось о том, что суд над душою индивида вершится в момент его кончины, после которой душа грешника незамедлительно отправляется в ад, а душа праведника — в рай. Каким образом сосуществовали в сознании этих людей «большая эсхатология», которая подведет итог истории человечества, с «малой эсхатологией» индивида, свершающейся сразу же после его смерти? Ф. Ариес (99) и некоторые другие историки ищут выход из этой парадоксальной ситуации в том, что относят идею «малой эсхатологии» к концу средневековья и связывают ее с развитием самосознания человеческой личности. Однако представление о немедленном суде над душой отдельного умершего вовсе не позднего происхождения: уже в Писании можно обнаружить обе версии загробного воздания, как связанную с «концом времен», так и ориентированную на кончину индивида; рассказы о тяжбе между демонами и ангелами из-за души умирающего и о посмертном осуждении грешника содержатся у раннесредневековых авторов (Григория Великого, Григория Турского, Бэды, Бонифация и других; см. 26, гл. IV). Разрешение этого парадоксального присутствия в духовном универсуме средневековых христиан сразу двух, казалось бы, взаимоисключающих концепций загробного воздаяния нужно искать, на наш взгляд, в том, что человек ощущал себя в качестве участника всемирно-исторической драмы, в ходе которой решается судьба мира и судьба его индивидуальной души. Это сознание придавало специфическую окраску мироотношению средневековых людей, почти вовсе не знакомых с реальной историей и вместе с тем ощущавших свою внутреннюю сопричастность с ней.

Драматизм осознания времени в христианстве основывается на дуалистическом отношении к миру и его истории. Земная жизнь и вся история — арена борьбы между добром и злом. Но это не безличные космические силы, — они коренятся в самом человеке, и для торжества добра и в его душе, и в истории необходима свободная добрая воля человека. Из признания в человеке внутренней свободы выбора и проистекает неустранимая драматичность христианского восприятия времени и истории. Земная жизнь с ее преходящими радостями и невзгодами не самодовлеюща и приобретает свой смысл, лишь будучи включенной в сакраментальную историю спасения рода человеческого. Поэтому прошедшее и будущее обладают большей ценностью, нежели настоящее — бренное время. Подобное отношение к текущим событиям современности присуще мифологическому сознанию, которое видит в них лишь отражение изначальных образцов, повторение божественного архетипа. Но мифологично и христианское мировоззрение, с тем, однако, радикальным отличием от языческих «природных» мифологий, что христианский миф — это исторический миф, не растворяющий земную историю в игре сверхчувственных сущностей, а создающий из сакрального и земного специфически дуалистическую картину исторического движения. Поэтому в рамках христианского мировоззрения оказывается возможным создание философии истории и понимание времени как необратимой исторической последовательности.

У истоков христианской философии истории стоит блаженный Августин. Обосновывая новую концепцию времени, Августин отверг циклизм древних. Эллинское восприятие времени не знает абсолютных «до» и «после»: все повторяется в «великом году» пифагорейцев, и подобно тому как Платон учил своих учеников в Афинах в Академии в известном году, так и за несметное число веков прежде периодически повторялись тот же Платон, та же школа и тот же город. Циклизм исключает направление времени и не знает конечной цели истории. Лишь Ветхий Завет с его эсхатологией дал основу для христианского понимания времени, которое исходит из идеи уникальности и невозвратности событий. Учение о круговом времени — «ложное» и чуждое христианской вере, ибо оно отрицает единственное появление Сына Божия и делает невозможным конечное спасение человека. При этом Августин имел в виду прежде всего учение раннехристианского мыслителя Оригена, который пытался сочетать христианское мировоззрение с античными представлениями о повторяющихся возвращениях прежде бывшего (так называемый «апокатастасис»). Августин противопоставляет этой гипотезе «нечестивых» «истинный и прямой путь» Бога. Благодаря Богу «здравый разум разрывает эти вращающиеся круги» (4, 12, 13, 17).

«Что есть время?» — вот вопрос, над которым бьется его мысль. Мы понимаем, что это такое, когда говорим о времени или слышим о нем от других. «Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но как скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик» (3, 11, 14). Тайна времени неизъяснима, и можно лишь молить Бога о даровании понимания этих явлений, «с одной стороны самых обыкновенных, но вместе с тем не только непонятных для нас, а ив существе своем непостижимых». «У нас постоянно на языке слова: «время и время» (tempus et tempus), «времена и времена» (tempora et tempora). Кажется, ничего нет яснее и обыкновеннее; а между тем, в сущности, нет ничего непонятнее и сокровеннее и более вызывающего на размышления» (3, 22). Время обладает протяженностью, но его неверно измерять движением небесных тел, ведь недаром, когда по просьбе Иисуса Навина Бог остановил солнце, чтобы битва завершилась в тот же день, время продолжало длиться. Итак, время не есть движение тел, хотя они и движутся во времени.