Категории средневековой культуры - Страница 112

112

Определение личности, которое дал в начале VI в. Боэций, — «рациональная неделимая сущность» (rationalis naturae individua substantia, PL, t. 64. 1343) — оставалось в силе на протяжении всего средневековья. Распространенная в средние века этимология слова persona — «per se una» («единая сама по себе»). Человек создан по образу и подобию Божьему. Понятие «персона» связано с представлением о Боге, о троичности персоны Бога, и рассуждения Фомы Аквинского о личности и о том, что «персоной» называется совершеннейшее во всей природе, т. е. заключающееся в разумной природе (persona significat id, quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura), — эти рассуждения касаются прямо и непосредственно persona divina. Имя persona в наибольшей степени подобает именно Богу (ST, I, quaest. 29, art. 3). Религиозная окраска этого понятия обнаруживается и в обозначении приходского священника (англ. parson от латин. persona). Реальная антропологическая проблематика, как и всё в средние века, переносится в «высший» план.

Христианство создает противоречивую ситуацию, в которой находится личность. С одной стороны, человек провозглашается подобным Богу — своему творцу. В средние века наблюдается переход от теории, согласно которой люди созданы вместо падших ангелов и должны занять их место, к концепции о самостоятельном достоинстве человека, сотворенного ради него самого. Не человек создан для чего-либо иного, но весь мир создан для человека, являющегося завершением Вселенной (120, 52 и сл.). Поскольку мир сотворен ради человека, в человеке можно найти весь мир и его единство. В самом деле, другие творения либо существуют, но не живут (например, камни); иные существуют и живут, но не имеют ощущений (растения); третьи и существуют, и живут, и имеют ощущения, но не обладают разумом (животные). Человек разделяет с остальным земным тварным миром способность существовать, жить и чувствовать, но вместе с тем он разделяет с ангелами способность понимать и рассуждать. Человек — Венец творения.

С другой стороны, человек — раб Божий. Служение Богу не унижает, а, напротив, возвышает и спасает человека. Но служение требует смирения, подавления личных склонностей, противоречащих ригористичным идеалам христианства, поскольку искупление и завершение человека возможно лишь в ином мире, то свободное развитие личности исключено. Свобода воли, провозглашаемая христианством, оборачивается заповедью избегать всего, что может помешать спасению души. И хотя теологи подчеркивали, что личность человеческая представляет собой единство души и тела, все заботы христианина должны были направляться на первый компонент его личности, даже к явному ущербу второго компонента. Ибо душа и тело пребывают в разных измерениях — душа принадлежит вечности, а тело подвержено порче времени.

Однако опять-таки не одному христианскому учению обязана личность средневекового человека своей специфичностью и исторической ограниченностью. Подобно христианскому символизму, христианский «персонализм» оказался во многом соответствующим степени развития человеческой личности в средневековой Европе. Выйдя из стадии «родовой личности» эпохи варварства, люди феодального общества включились в новые коллективы, подчинявшие их себе не только материально и политически, но и социально-психологически. Человек в феодальном обществе — сословная личность. В той или иной степени он ищет интеграции в группе, к которой принадлежит, принимая ее стандарты жизни, идеалы и ценности, навыки мышления, формы поведения и присущий им символизм. Рассмотренные выше категории средневековой «модели мира» наряду с многими другими представлениями и понятиями образовывали ту форму, которая служила для «отливки» человеческой индивидуальности, — разумеется, всякий раз социально определенной.

Все изученные нами элементы культуры средних веков — время, пространство, право, труд, богатство — интересовали нас прежде всего именно с этой точки зрения: как своего рода «параметры» человеческой личности, ориентиры ее мировосприятия и поведения, как средства самосознания человека. Но, конечно, один лишь анализ таких категорий не дает характеристики личности, — самое большее, он может способствовать приближению к постановке проблемы личности. Поэтому здесь, в Заключении, мы не чувствуем себя вправе сколько-нибудь подробно говорить о человеке средневековья. Ограничимся лишь отдельными замечаниями.

Способы институционализации личности в разных социальных системах неодинаковы: включение индивидов в общественное целое и образующие его группы происходит при посредстве механизмов, обусловленных социально-культурной природой общества. Первым условием социализации человека в средние века было его приобщение к числу христиан. Акту крещения придавалось исключительное сакраментальное значение, и душа человека, не подвергшегося этому таинству, не могла попасть в рай, даже если то была душа безгрешного младенца. Поэтому души некрещеных новорожденных детей Данте помещает в преддверие ада, вместе с душами великих мужей языческой античности:

...эти не грешили; не спасут

Одни заслуги, если нет крещенья,

Которым к вере истинной идут... (Ад, IV, 34—36).

Родителей, не позаботившихся своевременно окрестить новорожденного, и в особенности священников, которые пренебрегли этой своей обязанностью, сурово карали. (Впрочем, Ф. Ариес (98) утверждает, что до XIII—XIV вв. детей порой крестили не сразу после рождения, а по истечении длительного срока.) Как уже отмечалось, обряд крещения имел не только религиозный смысл. При посредстве акта крещения человек переживал как бы второе рождение, обновление — из природного существа он становился членом общества, в которое, естественно, могли входить одни христиане, крещеные. Со времен раннего христианства подчеркивался резкий контраст между homo carnis, или homo naturalis, «естественным человеком», и homo Christianus, членом общины верующих. В крещении видели метаморфозу, целиком затрагивавшую человеческое существо; отныне вся его жизненная ориентация должна была определяться не его врожденными склонностями и задатками, а причастностью к социальной общности, которая вместе с тем была и сакральной, поскольку приобщение к числу верующих означало приобщение к Богу — ведь общество состояло, по средневековым представлениям, не из одних людей, оно объединяло их с Богом. Соответственно в учении апостола Павла, равно как и в учении Августина, естественному человеку нет места. Член общества — Christianus. Августин ищет самопознания. Но на вопрос, обращенный к нему: «Что ты жаждешь знать?», он отвечает; «Бога и душу». «И более ничего?»—«Совершенно ничего» (Soliloquia, 1, 2). Следовательно, лишь та сторона личности, которая является сверхиндивидуальной, связанной общением с Богом, заслуживает внимания.

112